No fuimos amigos de toda la vida ni compartimos mesa cada semana, y aun así puedo decir que cada conversación con él me dejó algo. Hablábamos de política a veces, de patrimonio casi siempre. Tenía esa manera de escuchar antes de hablar que solo tienen los que de verdad saben mucho y no necesitan demostrarlo. Nunca le vi presumir de nada, ni de sus libros ni de sus cargos ni de todo lo que había hecho por esta tierra, que era muchísimo. Se limitaba a compartir lo que sabía, con una generosidad que a mí, que también intento hablar sobre Aragón siempre que puedo, me parecía casi un regalo inmerecido.

No fue casualidad que el primer artículo largo que publiqué en Aragón Digital fuera sobre el Alma Mater Museum y naciera de aquellas charlas. Era, sin decírselo del todo, mi pequeño agradecimiento hacia él. Ese museo ocupa el antiguo palacio arzobispal y fue, antes de cambiar de nombre, el Museo Diocesano de Zaragoza cuya dirección científica estuvo vinculada durante años a su trabajo. En nuestra última conversación compartimos hipótesis y fascinación por las techumbres mudéjares y por Cósida. De ahí saltamos casi sin darnos cuenta a su último libro, La muerte del inquisidor, del que hablaba con el mismo entusiasmo con el que hablaba de todo lo demás, como si acabara de descubrirlo él también. Acabamos la conversación con la promesa de seguir hablando de ello con calma. Esa calma ya no llegará, y esa es la parte que más me pesa de todo esto.

Podría enumerar aquí su trayectoria, los cargos que ocupó, los libros que escribió y los premios que recibió. Sería justo hacerlo, porque fue mucho y bien hecho. Prefiero quedarme con lo que a mí me tocó de cerca, que es esa forma suya de amar Aragón sin necesidad de gritarlo. Cuando hablaba de La Seo de Zaragoza se le cambiaba la voz, ahí uno entendía enseguida que aquello no era trabajo para él, era devoción pura. Cuando alguien le preguntaba por qué se había metido en política, sonreía con una resignación tranquila, como quien sabe que los inquietos siempre acaban chocando con algo, antes de volver a hablar de historia, que era lo suyo de verdad. Esa devoción no desapareció cuando dejó los cargos. Siguió dando clases y conferencias en los Cursos de Verano de Jaca, la ciudad que le nombró hijo adoptivo, como si enseñar no fuera una obligación para él, solo una manera de seguir respirando.

Escribió también novela en los últimos años. Ahí encontró otra manera de contar lo mismo que llevaba contando toda la vida, solo que con más libertad. En la portada de La muerte del inquisidor hay un bosque oscuro, un camino que se pierde hacia una luz blanca y, en primer plano, un gato negro que parece haberse detenido para mirar al que se acerca. He tenido esa portada delante mientras escribía esto y no he podido dejar de pensar en ella. Me fijaba en ese camino que continúa, en esa luz al fondo y en ese felino quieto, como si supiera que alguien tiene que seguir avanzando. Durante 73 años, Domingo hizo precisamente eso. Caminó hacia esa luz entre documentos, iglesias, cuadros, piedras y libros, y después se volvió para enseñarnos lo que había encontrado. El camino sigue ahí.

Sin grandilocuencias, porque nunca fueron lo suyo, solo me queda darle las gracias. Gracias por enseñarnos a mirar Aragón y por explicarnos quiénes somos sin hacernos sentir nunca pequeños por no saberlo antes. Ha caminado mucho, don Domingo. Que la tierra le sea leve y ojalá nos espere al otro lado para seguir hablando de nuestro patrimonio. Descanse.

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Contar la historia de los Carulla como la biografía de un empresario de éxito sería quedarse con la superficie. Bajo la historia de unos cubitos de caldo se esconde una historia aún más interesante, la de una burguesía que convirtió la anticipación económica en una forma de ejercer influencia política sin necesidad de gobernar.

El hueco que dejó Maggi

Antes de la guerra, España consumía cubitos de caldo suizos. La casa Maggi, fundada a finales del XIX por un molinero convertido en visionario de la alimentación industrial, llevaba décadas distribuyendo en el país más de 150 millones de unidades al año. La Guerra Civil y la interrupción del comercio internacional hicieron desaparecer de golpe aquellos cubitos del mercado español. Donde el resto de comerciantes veía una privación más del racionamiento, Carulla encontró un mercado vacante.

Lo que Carulla trajo al país en 1937 era, en rigor, esa misma revolución con más de cincuenta años de retraso

Con el dinero prestado por su madre, montó una pequeña fábrica en Barcelona. El producto salió bajo el nombre de Gallina d’Or y pronto se rebautizó como Gallina Blanca, una marca destinada a instalarse en la memoria sentimental de varias generaciones de españoles. Lo hizo, además, pese a un detalle que pocos consumidores llegaron a conocer: aquellos cubitos apenas contenían gallina, porque se elaboraban fundamentalmente con carne de vacuno argentino. El talento de Carulla no residió tanto en la receta como en lo que hoy llamaríamos construcción de marca.

Cuando la guerra se acercaba a su fin y la victoria franquista parecía inevitable, Carulla tomó una decisión que dice mucho de su forma de entender los negocios. Según recuerdan quienes reconstruyeron aquellos primeros años de la empresa, prefirió gastar buena parte de la moneda republicana que aún conservaba en publicidad antes que verla convertirse en papel sin valor. Terminó la contienda con poco dinero en caja, pero con una marca mucho más conocida que la de sus competidores. Era una operación arriesgada, aunque también una declaración de principios: antes que acumular efectivo, prefería acumular notoriedad.

Maggi no había inventado un condimento; había descubierto un mercado gigantesco detrás de un problema de salud pública

El gesto de Carulla no fue una ocurrencia aislada, sino la llegada tardía de una revolución que en el resto de Europa llevaba décadas gestándose, y que en su origen ni siquiera nació como negocio. En los primeros años de la década de 1880, un médico llamado Fridolin Schuler, vinculado a una sociedad suiza dedicada al bienestar de la población trabajadora, venía denunciando que la desnutrición de los obreros industriales explicaba buena parte de la mortalidad infantil y las enfermedades del país. Julius Maggi, un molinero con inquietudes empresariales, coincidió con él en 1882 y encontró en aquel diagnóstico algo más que un problema sanitario: una oportunidad de negocio esperando a ser fabricada.

De aquel encuentro salieron primero unas harinas de legumbres pensadas para alimentar a la clase obrera de forma barata y nutritiva, y pocos años después el caldo concentrado que acabaría dando nombre a la marca. Maggi no había inventado un condimento; había descubierto que detrás de un problema de salud pública había un mercado gigantesco. Sin proponérselo necesariamente, también había creado un producto que terminaría encajando en una sociedad donde las mujeres dispondrían de cada vez menos tiempo para cocinar. Italia hacía algo parecido con la pasta seca, Francia con el extracto de carne. España, mientras tanto, seguía siendo hasta bien entrada la posguerra un país donde la sopa se cocía durante horas sobre un fogón de carbón. Lo que Carulla trajo al país en 1937 era, en rigor, esa misma revolución con más de 50 años de retraso, adaptada con una puntería local notable a un país que salía de una guerra y entraba en una dictadura.

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Ahí, y no solo en el producto, está quizá lo más interesante de la primera etapa. Carulla fue de los primeros empresarios españoles en patrocinar programas de radio cuando la radio empezaba a convertirse en el gran medio de masas del país, y organizó concursos populares para que fueran los propios oyentes quienes propusieran los eslóganes publicitarios de la marca. Mientras él firmaba las campañas, su esposa, María Font, sostenía la producción industrial. Entre 1945 y 1954 la empresa imprimió más de cinco millones de cromos coleccionables, con series dedicadas a la granja, el boxeo, el ciclismo, la guerra o el cine de Hollywood.

Hubo que crear un departamento entero solo para gestionarlos, algo insólito en la publicidad española de aquellos años. Es fácil imaginar la escena que se repitió miles de veces en los patios de colegio de la posguerra: un niño cambiando un cromo de boxeo por uno de ciclismo sin saber que estaba participando, sin quererlo, en uno de los primeros experimentos de fidelización de marca del país. Aquella estrategia se adelantaba varias décadas a lo que el marketing contemporáneo bautizaría con ese nombre.

Anticipar el país que todavía no existía

Cuando en 1954 lanzó Avecrem, Carulla ya no vendía un cubito concentrado, acompañaba un proceso de modernización que apenas empezaba a insinuarse. Cinco años después, el Plan de Estabilización de 1959 abrió definitivamente una economía que llevaba dos décadas encerrada sobre sí misma. España empezó a llenarse de frigoríficos, supermercados y electrodomésticos; el consumo alimentario cambió de escala y los productos preparados dejaron de ser una rareza urbana para convertirse poco a poco en un hábito cotidiano. Cuando ese país empezó a existir, Carulla llevaba años construyendo una empresa preparada para abastecerlo.

Supo leer que la salida lenta de la autarquía traería consigo más consumo eléctrico, más vivienda y más crédito, porque entró en generación de energía, construcción y préstamos casi al mismo tiempo que esas tendencias se insinuaban. Su trayectoria sugiere también que anticipó la incorporación progresiva de la mujer al mercado laboral y la consiguiente reducción del tiempo disponible para cocinar. Levantó fábricas de conservas y extractos vegetales antes de que ese negocio tuviera nombre genérico. Diversificó hacia el caramelo, el regaliz, la papilla infantil, la potabilización del agua y hasta la higiene íntima femenina con Evax. En 1963 fundó Gallina Blanca Purina junto a la estadounidense Ralston Purina para asegurarse el suministro de pienso (semilla de lo que hoy es Affinity Petcare) y dos años después reunió todo el entramado bajo un nombre que no existía todavía en la industria alimentaria española: Agrolimen, el primer gran holding del sector en el país.

En 1961 fundó Òmnium Cultural, entidad hoy convertida en uno de los motores del independentismo

La granja modelo que levantó en Tortosa, con viviendas para los empleados y centro de investigación propio, da una idea de a qué escala operaba ya entonces. Más que una fábrica, era un pequeño ecosistema industrial autosuficiente, construido en pleno racionamiento.

La familia pareció prever también el baby boom de los sesenta y lanzó los pañales Dodot antes de que la curva demográfica fuera evidente para nadie más. Ninguna crisis frenó ese apetito expansivo. El petróleo de 1973 encareció la producción ganadera y golpeó de lleno a Purina, y Agrolimen respondió fabricando pienso para conejo en cuanto advirtió que las familias españolas sustituían la carne cara por la barata. El 11-S y el desplome financiero latinoamericano de comienzos de siglo les sirvieron para comprar activos de competidores en apuros, desde la congeladora La Sirena hasta la panificadora Europastry. Y cuando en 2007 se fusionaron con su viejo rival Starlux, entonces propietario de Nocilla, el grupo alcanzó la dimensión internacional con la que Carulla parecía soñar medio siglo antes.

Maridaje incómodo con el franquismo

La capacidad de leer el futuro explica buena parte del éxito de los Carulla, pero no lo explica todo. La otra mitad de la historia obliga a mirar de frente la relación entre la gran empresa catalana y el franquismo, un terreno donde los relatos simplificados suelen resultar tan cómodos como engañosos.

Terminada la Guerra Civil, Maggi intentó recuperar su cuota de mercado en España y se topó con el ideal autárquico del régimen, que prefirió blindar a una empresa nacional antes que devolver el mercado a una multinacional suiza. Gallina Blanca recibió el encargo de fabricar 500 millones de cubitos al año, y el franquismo le abrió puertas que a otros les estaban vedadas: relajación de trabas urbanísticas, ayudas técnicas para la granja de Tortosa y permisos de importación de materias primas en un país que racionaba casi todo. Carulla convirtió Gallina Blanca en un emporio internacional en una época en la que ninguna licencia de exportación se conseguía sin el visto bueno del régimen. Fue también el resultado de haber sabido desenvolverse con eficacia dentro del régimen vencedor, como hicieron muchos industriales catalanes que la historiografía económica lleva décadas documentando bajo una etiqueta bastante menos épica que las biografías empresariales, hablamos de la llamada «burguesía colaboracionista«.

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Precisamente por eso resulta interesante lo que Carulla hizo en paralelo con su fortuna. En 1961 fundó, junto a otros cuatro empresarios catalanes, Òmnium Cultural, entidad hoy convertida en uno de los motores del independentismo, con la misión declarada de proteger la lengua y la cultura catalanas frente a la dictadura.

Es fácil imaginar la escena: cinco hombres de negocios, trajeados, reunidos en el despacho de alguno de ellos o en un piso discreto del Eixample, firmando los estatutos de una entidad dedicada a salvar la lengua catalana mientras, en la agenda de cada uno, esa misma semana figuraba también alguna gestión pendiente con un ministerio, un permiso de importación o una licencia municipal. No hay ningún indicio de que vivieran esa doble agenda como una tensión. Todo apunta a que la vivieron, sencillamente, como dos reuniones distintas de la misma jornada laboral. La propia entidad cultiva desde hace décadas un relato fundacional que roza la resistencia clandestina, la documentación disponible sugiere otra cosa.

Los cinco fundadores eran industriales con relaciones fluidas con el régimen, y uno de ellos, Joan Baptista Cendrós, llegó a definirse abiertamente como fascista catalán ante sus interlocutores franquistas. El propio Josep Tarradellas, presidente catalanista de la Generalitat en el exilio y por tanto figura poco sospechosa de españolismo, dejó escrita en 1965 una carta demoledora sobre el asunto: les reprochó a este grupo de comportarse como catalanistas en Barcelona y franquistas en Madrid, de haberse enriquecido con la dictadura y de disfrazar de cultura lo que en realidad era una política pensada para proteger sus fábricas.

Una tradición, no una anomalía

Lo que hizo Carulla en 1961 no fue una invención suya, ni siquiera una singularidad de la Cataluña de posguerra. Fue la repetición de un patrón que la alta burguesía catalana llevaba practicando desde el siglo anterior.

José Antonio Muntadas, alma de aquella empresa, llegó a definir el trabajo como «el elemento moralizador de los pueblos»

40 años antes, Francesc Cambó, líder de la Lliga Regionalista y ministro de Hacienda con Alfonso XIII, había financiado de su propio bolsillo la Fundació Bernat Metge, dedicada a traducir a los clásicos griegos y latinos al catalán, con la ambición de dotar a la lengua de una tradición humanística comparable a la francesa o la inglesa. El mismo Cambó que en 1919, ante el auge sindical y el pistolerismo en Barcelona, pidió personalmente al Gobierno el nombramiento del general Martínez Anido como gobernador civil, tolerando la represión más dura contra el movimiento obrero catalán, y que llegó a patrullar las calles armado con un fusil junto al Somatén.

Y antes incluso que Cambó, el patriarca Eusebi Güell había perfeccionado ya la fórmula completa. Mecenas de Antoni Gaudí, financiador de algunas de las obras que hoy definen la identidad simbólica de Barcelona ante el mundo, Güell recibió en 1908 de manos de Alfonso XIII el título de conde de Güell, en pago explícito por su contribución al engrandecimiento económico de España. Años después, sus herederos regalarían a la Corona el terreno sobre el que se levantaría el Palacio Real de Pedralbes. El mismo hombre que financió el modernismo catalán construyó, al mismo tiempo, un vínculo personal e hipotecado de gratitud con la monarquía que lo ennoblecía. Para buena parte de la alta burguesía catalana del siglo XX, catalanismo cultural y proximidad al poder de turno parecen haber sido, más que proyectos enfrentados, dos caras de la misma defensa de un statu quo social del que ellos eran los principales beneficiarios.

Reducir a Carulla a un beneficiario del franquismo sería tan simplista como convertirlo en resistente antifranquista

La familia Muntadas, pionera de la industria textil catalana con La España Industrial ya en 1847, ofrece una variante más temprana y más puramente económica del mismo instinto. Un paternalismo industrial que exigía protección arancelaria del Estado a cambio de moralizar a los obreros desde la fábrica, sin necesidad todavía de mecenazgo cultural, porque en su época el catalanismo político ni siquiera había nacido como categoría. José Antonio Muntadas, alma de aquella empresa textil, llegó a definir el trabajo como «el elemento moralizador de los pueblos» en un discurso que hoy suena a manual de relaciones laborales del siglo XIX. Bastaba con financiar al Estado que les convenía, la causa identitaria todavía no hacía falta.

Y la familia Godó, propietaria de La Vanguardia desde 1881, cierra el círculo con una nitidez casi cómica. El primer conde de Godó recibió su título de Alfonso XIII en 1916. Su hijo, el segundo conde, fue procurador en las Cortes franquistas por designación personal de Franco durante dos legislaturas, participó en la redacción de la Ley de Prensa de Manuel Fraga y aplaudió en primera fila la inauguración de la SEAT en Barcelona. El tercer conde, ya en democracia, recibió del rey Juan Carlos I la dignidad de Grande de España en pago explícito a su fidelidad a la Corona.

Décadas después, cuando los Carulla lanzaron el diario Ara en catalán y le hicieron sombra en un terreno que Godó consideraba propio, el conde, molesto por la competencia, le espetó a un socio suyo una pregunta que resume mejor que cualquier tesis doctoral la relación de esta burguesía con la lengua que decía defender: «¿Qué os parecería si yo me pusiese a hacer sopicaldos?» Ni siquiera entre ellos, en la intimidad de una queja empresarial, la lengua catalana aparecía únicamente como una causa cultural. La anécdota sugiere que también podía percibirse como un espacio de competencia económica.

La gran burguesía catalana del siglo XX distinguió entre la política que convenía practicar y la que convenía subvencionar

Lo llamativo de estos cuatro casos (Cambó, Güell, Muntadas y Godó) no es que se parezcan entre sí en los detalles, que varían enormemente según la época y el régimen de turno. Lo llamativo es que ninguno de ellos parece haber vivido la tensión entre catalanismo y poder central como una contradicción que resolver, sino como dos negocios paralelos que gestionar con la misma frialdad. Uno dirigido al consumidor o al ciudadano catalán, y otro al poder que expedía licencias, concedía títulos o llenaba de subvenciones las páginas de un periódico. Carulla no rompió ese molde en 1961. Lo aplicó incluso bajo una dictadura que en teoría debía hacer imposible cualquier gesto catalanista, y salió de esa operación con la fábrica intacta y con una fundación cultural que sesenta años después sigue siendo una de las instituciones más influyentes de Cataluña.

Reducir a Carulla a un mero beneficiario del franquismo sería tan simplista como convertirlo en un resistente antifranquista de primera hora, que es el relato que la propia Òmnium sigue vendiendo en su web con tono de gesta. Ambas caricaturas fracasan porque prescinden de lo único que hace interesante esta historia: que perteneció a una generación de empresarios para quienes la política era, sobre todo, una variable de gestión. Colaborar con el poder no impidió financiar proyectos identitarios; más bien parece que ambas estrategias resultaban compatibles dentro de una misma forma de entender la empresa y la influencia social. Que esa combinación contribuyera también a preservar la posición económica e industrial de quienes la practicaban es una conclusión que la trayectoria de estas familias invita, al menos, a considerar.

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Nada de esto equivale a negar la aportación cultural real de Carulla, que fue notable y sostenida en el tiempo. La Fundación Jaume I, la editorial Barcino dedicada a traducir clásicos catalanes, el Museo de la Vida Rural en la casa familiar de Espluga de Francolí. Tampoco equivale a convertirlo en villano de cartón piedra, porque su instinto empresarial fue genuino y su lectura del país, poco común. Lo que exige la honestidad histórica es resistirse a los dos relatos fáciles y aceptar una conclusión más incómoda. La gran burguesía catalana del siglo XX distinguió durante generaciones entre la política que convenía practicar y la que convenía subvencionar.

Hay un detalle contemporáneo que termina de ilustrar esa lógica. La página corporativa de Gallina Blanca, la marca emblemática de una familia que durante más de seis décadas ha financiado algunas de las principales instituciones dedicadas a la promoción de la lengua catalana, sigue sin ofrecer una versión en catalán. Más que una contradicción, parece una consecuencia de la misma forma de entender la empresa: el negocio ha seguido hablando, ante todo, el idioma de sus consumidores.

Casi 90 años después de aquel primer cubito de caldo, con la tercera generación instalada en el consejo de Agrolimen y el grupo exportando a un centenar de países, esa lógica sigue intacta. Al fin y al cabo, los Carulla nunca hicieron fortuna defendiendo símbolos. La hicieron llegando siempre antes que los demás al país que estaba a punto de existir.

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No era un excéntrico. Era un hombre de su tiempo, un respetado mariscal de campo de la Guerra de los Siete Años sumido en el terror más profundo de su época. Durante décadas, Europa vivió bajo una angustia colectiva y documentada, la de despertar bajo tierra. Los médicos hablaban de catalepsia, letargo o muerte aparente: estados en los que el cuerpo podía parecer muerto sin estarlo. El problema no era que estos estados fueran frecuentes, el problema era que nadie sabía con certeza cuándo alguien estaba muerto de verdad. Y en una época en que los entierros se producían a las pocas horas del fallecimiento, antes de que la descomposición fuera inconfundible, esa incertidumbre tenía consecuencias muy concretas.

Los casos circulaban de boca en boca y de periódico en periódico con una velocidad que hoy reconoceríamos como viral. Una mujer en Bruselas que despertó al golpe de los sepultureros, un soldado en Nápoles que se incorporó en la mesa de la morgue, un niño en Bohemia cuyos familiares juraron haber oído golpes bajo tierra tres días después del entierro. Muchas de estas historias eran imposibles de verificar; otras crecieron deformadas en la circulación periodística. Pero eso importaba poco. Lo que importaba era que podían ser ciertas, y esa posibilidad era suficiente para instalar el horror.

La ciencia que multiplicó el terror

Podría pensarse que la medicina de la época, con su afán clasificador y su fe en el progreso, habría zanjado la cuestión. Ocurrió exactamente lo contrario. Cuanto más intentaban los médicos definir la muerte con precisión, más evidente resultaba que los criterios eran discutibles.

Durante siglos, el único criterio absolutamente fiable de muerte había sido la putrefacción. Era brutal pero infalible

Para entender el pánico hay que entender primero lo que vino antes. Durante siglos, el único criterio absolutamente fiable de muerte había sido la putrefacción. Era brutal pero infalible, nadie discutía que un cuerpo en descomposición estaba muerto. El problema era que esperar a la descomposición exigía días, y los entierros rápidos, por razones sanitarias, religiosas y prácticas, eran la norma. La modernidad intentó reemplazar ese criterio visible y definitivo por signos fisiológicos más tempranos. Ahí empezó el problema.

El conflicto era fisiológico antes que filosófico. La catalepsia genuina, documentada y real, aunque mucho menos frecuente de lo que el pánico sugería, produce una suspensión casi completa de las funciones vitales. En casos extremos, el pulso se vuelve indetectable al tacto, la respiración puede volverse casi imperceptible, la temperatura corporal cae. Para los instrumentos de la época, y para los sentidos de un médico rural que debía certificar defunciones en la madrugada, la distinción era genuinamente difícil. Incluso inventos diseñados para reducir esa incertidumbre, como el estetoscopio de Laennec en 1816, terminaron haciendo más sofisticada la pregunta. Ahora era posible escuchar el interior del cuerpo, lo que significaba que también era posible dudar de lo que se escuchaba.

Se propusieron tests que hoy pondrían los pelos de punta: introducir agujas al rojo vivo bajo las uñas, aplicar corriente eléctrica en los músculos faciales, quemar la piel con amoniaco o insuflar humo de tabaco por el recto, una técnica de reanimación utilizada también en víctimas de ahogamiento. Si el cuerpo no respondía, se consideraba muerto. Si respondía, el médico se enfrentaba a una pregunta todavía peor. La revista The Lancet publicó durante décadas debates encendidos sobre cuál de estos métodos era el más fiable. Ninguno lo era del todo, y los propios médicos lo sabían.

El pánico a la catalepsia fue remitiendo a lo largo del siglo XX porque la muerte pasó a ocurrir en hospitales, bajo supervisión médica

La respuesta institucional fue igualmente reveladora. Diversas ciudades y estados germánicos, así como algunos cantones suizos y ciertas regiones francesas, impulsaron la creación de Leichenhäuser, que eran literalmente casas de cadáveres. Morgues de espera donde los cuerpos permanecían durante días, conectados a sistemas de campanillas para detectar cualquier movimiento. El fenómeno fue especialmente intenso en el ámbito germánico. Múnich inauguró la suya en 1828. Fráncfort, en 1830. Viena, en 1840. El diseño era cuidadoso, casi hotelero: camas con muelles sensibles al menor peso, ventilación controlada, personal de guardia las veinticuatro horas. Las campanillas estaban unidas mediante cuerdas a los dedos de los cadáveres, por si alguno cerraba el puño. No consta que sonara ninguna campana.

Pero la existencia misma de esas instituciones era una confesión implícita, las autoridades médicas admitían que no podían garantizar con absoluta certeza que sus muertos estuvieran muertos. Y esa admisión, paradójicamente, alimentaba el pánico que pretendía calmar.

El negocio del miedo y los inventores de ataúdes

El pánico tuvo, como todos los pánicos, sus beneficiarios. A lo largo del siglo XIX se registraron en Europa y Estados Unidos docenas de patentes de ataúdes de seguridad. Los había con tubos de ventilación, con palancas internas, con señales luminosas en la superficie, con sistemas de apertura desde dentro mediante un simple tirón. Un inventor vienés llegó a diseñar un mecanismo que, al menor movimiento del cuerpo, tocaba una campana, encendía una lámpara, abría una ventana de ventilación y desplegaba una bandera en la superficie del cementerio. La solución era ingeniosamente completa, y probablemente innecesaria en la inmensa mayoría de los casos.

El conde Michel de Karnice-Karnicki, chambelán del zar Nicolás II, patentó en 1897 un dispositivo que podía instalarse en cualquier ataúd estándar. Lo presentó en la Sorbona con demostraciones incluidas en las cuales un asistente se dejó enterrar vivo para activar el mecanismo desde dentro. Los sistemas de señalización fallaron, el tubo de respiración se activó a tiempo y el hombre pudo ser desenterrado ileso, pero la reputación del invento quedó dañada sin remedio. La prensa lo había cubierto con entusiasmo, los cementerioslo ignoraron casi por completo.

Lo que estos inventos revelan no es irracionalidad, sino algo más interesante: la fe absoluta de la época en que cualquier problema, incluida la ambigüedad de la muerte, podía resolverse con la ingeniería correcta. Era el mismo optimismo que construía puentes y tendía cables transatlánticos. Aplicado a la muerte, producía absurdos elegantes.

Poe como síntoma, no como causa

Es tentador atribuir el pánico a Edgar Allan Poe, que escribió sobre entierros en vida con una minucia obsesiva que rozaba lo clínico. El entierro prematuro, publicado en 1844 no es solo un cuento de terror, es un documento cultural. Poe enumera casos reales tomados de la prensa médica, cita fuentes con aparente rigor, y construye un narrador que padece la catalepsia y vive aterrado ante la posibilidad de ser confundido con un cadáver. La prosa tiene la frialdad de un informe y el terror de una pesadilla, y esa mezcla era exactamente lo que el público quería leer.

Pero Poe no inventó el miedo. Lo recogió, lo destiló y lo devolvió amplificado. La angustia ya circulaba en tratados médicos, en la prensa popular, en los testamentos de personas perfectamente cuerdas que pedían que les cortaran la cabeza o les clavaran una estaca antes de enterrarlos, solo para asegurarse. Hay testamentos del período con cláusulas explícitas, firmadas por abogados, que instruyen a los herederos sobre procedimientos de verificación que hoy nos parecen sacados de una novela gótica. No lo eran. Eran documentos legales redactados por gente seria, en respuesta a un miedo que había adquirido legitimidad médica.

Lo que hizo la literatura, Poe, pero también Wilkie Collins, Guy de Maupassant y una legión de autores menores que llenaron las revistas populares con variaciones sobre el mismo tema, fue dar forma narrativa a un horror que la medicina moderna había convertido en problema técnico. La ficción no generó el pánico, le dio un lenguaje, y ese lenguaje lo hizo más transmisible.

La ambigüedad como herencia

El pánico a la catalepsia fue remitiendo a lo largo del siglo XX, pero no porque se resolviera el problema de fondo. Fue porque la muerte pasó a ocurrir mayoritariamente en hospitales, bajo supervisión médica continuada, con estetoscopios primero y electrocardiógrafos después. La angustia no desapareció; se delegó. Confiamos en las máquinas para que hicieran la pregunta que antes nos quitaba el sueño.

El problema es que las máquinas también generaron nuevas ambigüedades. Cuando la medicina fue capaz de mantener funcionando el corazón y los pulmones de un paciente con el cerebro irreversiblemente destruido, la pregunta volvió con una fuerza que las Leichenhäuser nunca habían conocido. No se trata del mismo problema clínico, pero sí de la misma ansiedad cultural, hablamos de la dificultad de fijar un límite indiscutible entre vida y muerte. El debate sobre la muerte cerebral, inaugurado formalmente por el comité ad hoc de la Facultad de Medicina de Harvarden 1968, puede leerse, en cierto sentido, como heredero de aquellos debates de la Lancet. La pregunta sigue siendo la misma: ¿cuándo exactamente ha muerto alguien? ¿Cuándo el cerebro deja de funcionar? ¿Cuándo el corazón se detiene? ¿Cuándo el médico firma el certificado? ¿Cuándo el juez lo declara?

Hemos sofisticado el problema sin resolverlo. La muerte sigue siendo un umbral que la medicina delimita pero no puede fijar con precisión

Los casos de pacientes en estado vegetativo que permanecen durante años conectados a máquinas, los debates sobre la eutanasia y el suicidio asistido, los protocolos de donación de órganos que exigen una certificación de muerte que no todos los países definen igual: todo eso es la morgue de espera del siglo XXI. Más tecnificada, más judicializada, más éticamente elaborada. Pero fundamentalmente la misma pregunta.

Los ataúdes con campanas son hoy los protocolos de desconexión, los testamentos vitales, los comités de bioética que se reúnen en los hospitales para decidir cuándo parar. Hemos sofisticado el problema sin resolverlo. La muerte sigue siendo, como en el siglo XIX, un umbral que la medicina delimita pero no puede fijar con la precisión que nos prometió.

La medicina moderna consiguió medir la muerte con una precisión inédita. Lo que nunca consiguió del todo fue convertirla en un hecho simple.

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Hay que retroceder hasta los primeros rostros que el hombre se atrevió a dibujar para entender por qué. Desde Sumer hasta Egipto, desde la Grecia arcaica hasta el mundo etrusco, las figuras más antiguas presentan una curva ascendente en los labios que los especialistas llaman sonrisa arcaica. No era, sin embargo, una expresión de júbilo: probablemente respondía también a una convención técnica para dar vida al rostro. Un gesto neutro tiende a parecer serio; la leve curvatura de la boca era la manera más sencilla de insuflar vida a una cara. La sonrisa, en sus orígenes, no representaba la felicidad de nadie.

Ese estado de inocencia duró hasta que la filosofía se impuso sobre la intuición artística. Cuando la Grecia clásica comenzó a divinizar al ser humano y a reducirlo a proporciones matemáticas, la sonrisa desapareció. El Discóbolo o el Doríforo no sonríen porque no son personas, son ideales. Roma heredó esa gravedad y el cristianismo primitivo la mantuvo. Pero la historia de la sonrisa no es una línea recta, es una serie de pulsaciones. Cuando en la plena Edad Media la vida volvió a las ciudades y el pensamiento de Aristóteles desplazó al rigor platónico, el arte gótico recuperó la sonrisa en sus vírgenes y pórticos. El mundo volvía a tomarse con menos solemnidad. Aquella sonrisa se apagó con la crisis del siglo XIV y el Renacimiento no la devolvió, Miguel Ángel prácticamente la desterró de sus obras por exigencias de su idealismo neoplatónico, y su sombra se proyectó durante todo el Barroco.

Para comprender la aversión clasista hacia la risa basta pasear por las salas del Prado. Reyes, nobles y burgueses nos observan con gravedad imperturbable. En la Europa del Barroco, el control de las emociones era el mayor símbolo de estatus: una boca cerrada era la máxima expresión de dignidad y poder. Sonreír enseñando los dientes era rasgo de campesinos en tabernas, de mendigos o de locos. Fuera de los Países Bajos (donde Frans Hals o Jan Steen retrataban la vida popular con naturalismo sin complejos) la sonrisa abierta era o un marcador de clase baja o un recurso transgresor. Caravaggio lo sabía bien cuando pintó su Amor victorioso (1602) con esa mueca insolente destinada a escandalizar.

El punto de inflexión llegó a finales del siglo XVIII y tuvo nombre de mujer. En el Salón de París de 1787, la retratista oficial de María Antonieta, Élisabeth Vigée Le Brun, se autorretrató con los labios entreabiertos, mostrando una hilera de dientes blancos junto a su hija pequeña. El boletín Mémoires Secrets recogió la indignación, aquella afectación había sido condenada unánimemente por personas de buen gusto y no encontraba precedente entre los Antiguos. Vigée Le Brun no ignoraba lo que hacía. La sonrisa con dientes existía ya en la pintura doméstica holandesa, pero nadie se había atrevido a trasladarla al retrato formal y personal. Con ese destello de esmalte introdujo la sensibilidad romántica en el arte, el afecto y la naturalidad valían más que la rigidez de las convenciones.

Cuando la fotografía se popularizó, los primeros retratados mantuvieron la seriedad pictórica. Una imagen seguía siendo un documento solemne. Mark Twain llegó a escribir que nada era más comprometedor para la memoria de un hombre que una sonrisa tonta fijada para siempre. Sin embargo, a principios del siglo XX la publicidad se apropió del hallazgo de Vigée Le Brun. Compañías como Kodak invirtieron millones en convencer al mundo de que las fotos servían para documentar momentos felices, instaurando la orden de decir «patata» o «cheese» ante el flash. La sonrisa dejó de ser una subversión artística para convertirse en una exigencia comercial.

Compañías como Kodak invirtieron millones en convencer al mundo de que las fotos servían para documentar momentos felices

Hemos recorrido un camino paradójico. Si los nobles del siglo XVI consideraban que sonreír era una imposición plebeya, nosotros hemos convertido la felicidad pública en un trabajo a tiempo completo. Hoy nos aterra parecer serios. Hemos perdido el derecho a la gravedad, esa capacidad de estar en el mundo sin demostrar constantemente lo bien que nos va. Quizá por eso resulta tan reconfortante volver a los retratos de Velázquez o Rembrandt. En esos rostros de labios apretados y mirada profunda no vemos a personas amargadas, vemos a seres humanos que ejercían el lujo de la autenticidad en silencio. Ellos nos recuerdan que la dignidad no necesita filtros y que, a veces, reclamar el derecho a no sonreír es el acto de libertad más genuino que nos queda.

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Aunque hoy la cultura popular tiende a personificar este evento en la figura del neurólogo Jean-Martin Charcot, lo cierto es que estos bailes, que se popularizaron especialmente entre finales del siglo XIX y las primeras décadas del XX, formaban parte de un engranaje institucional mucho más complejo. Bajo la supervisión de la administración hospitalaria, lo que se presentaba como un experimento de catarsis social se transformaba en un espectáculo donde la frontera entre la cordura y la demencia estaba a punto de disolverse. Se abrían las puertas del pabellón de las histéricas y las epilépticas para que la alta sociedad parisina bailara con ellas, convirtiendo el dolor mental en una atracción de feria regada con champán. Durante una noche, el gran patio del hospital, habitualmente sombrío, se llenaba de lámparas de gas, orquestas y flores para crear una atmósfera onírica donde el síntoma se confundía con la fiesta.

Lo verdaderamente conmovedor de aquel evento ocurría semanas antes en los talleres del hospital. Las pacientes pasaban el año entero cosiendo sus propios disfraces con retales y donaciones de la caridad. Para ellas aquella noche no era una simple fiesta, sino la única oportunidad de dejar de ser un expediente clínico. El disfraz operaba un milagro cruel en el que la mujer que solía estar sujeta por diagnósticos de histeria se transformaba en Arlequín, en Colombina, en Reina de Saba o en gitana. Por unas horas, una interna podía vestirse de marquesa y exigir reverencias, viviendo un espejismo de dignidad que se desvanecería al amanecer.

Pero el verdadero espectáculo lo protagonizaban los invitados. La élite parisina acudía en masa al hospital movida por un voyeurismo inconfesable, buscando con la mirada algún síntoma o un desmayo dramático que justificara la velada. Como la etiqueta exigía disfraz o gala, se producía en la pista de baile un juego de espejos donde vizcondes disfrazados de bufones bailaban valses con pacientes disfrazadas de pastoras. Bajo las máscaras, las etiquetas sociales se borraban ante la mirada de una ciencia que ya había convertido la medicina en teatro con las famosas lecciones de los martes de Charcot. En ellas, el neurólogo hipnotizaba a las mujeres ante un auditorio repleto de escritores y artistas que acudían a ver los ataques como quien asiste a una función de Sarah Bernhardt.

Aunque la medicina moderna terminó refutando aquellas teorías y eliminó la histeria de los manuales de diagnóstico en 1980, el impacto cultural de esa época fue colosal. Su legado contagió al arte hasta el punto de que los surrealistas decidieron elevar la patología a la categoría de musa. Escritores como André Breton y Louis Aragon llegaron a celebrar el cincuentenario de la histeria en 1928 definiéndola como el mayor descubrimiento poético del siglo XIX. Esa fascinación culminó una década después en la Exposición Internacional del Surrealismo de 1938, supervisada por Marcel Duchamp, quien prometió a los asistentes vivir una auténtica noche de histeria. Fue Breton quien escribió en su novela Nadja aquella frase que bien podría haber servido de lema para la Salpêtrière: «La belleza será convulsiva o no será«.

Hoy, aunque hayamos cerrado la Salpêtrière a las visitas turísticas, nuestra cultura sigue obsesionada con el mismo mecanismo. Ya no vamos en carruaje al hospital, pero encendemos las redes sociales o la televisión para ver reality shows donde personas emocionalmente rotas se exponen, se disfrazan y «bailan» para nuestro entretenimiento. Charcot nos enseñó algo inquietante sobre la condición humana que el Carnaval pone de manifiesto: dada la oportunidad y la máscara adecuada, la gente «normal» pagará lo que sea por mirar al monstruo a los ojos, solo para asegurarse de que, al menos por esta noche, ellos están al lado correcto de la reja.

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Más allá del episodio en sí, quiero aprovechar estas líneas para dar las gracias públicamente a Álvaro. Es inspirador trabajar con alguien que demuestra tanta dedicación y una pasión tan genuina por la historia. Su capacidad para transmitir conocimientos de forma amena, sin perder el rigor, es lo que hace que este proyecto sea tan valioso.

Gracias, Álvaro, por invitarme a tu rincón de divulgación y por contagiarnos a todos ese entusiasmo por el pasado. Ha sido un verdadero placer compartir micrófonos contigo.

Podéis escuchar el episodio completo en el siguiente enlace:

https://www.ivoox.com/programa-221-brujeria-en-el-alto-aragon-audios-mp3_rf_167978801_1.html

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La gran provocación del dadaísmo fue cuando Marcel Duchamp cogió un urinario de
porcelana, lo firmó, lo metió en un museo y lo llamó “La Fuente”. Duchamp demostró que
el contexto importa más que el contenido; que si la autoridad dice que un urinario es arte,
lo es. ¿No es acaso esa la definición exacta de la política contemporánea? Hemos llenado
los ministerios y los escaños de personajes sin mérito ni obra, validados únicamente por
la firma del líder de turno y colocados en la peana del poder.

Analicen la actualidad con los ojos de 1916. Los discursos ya no buscan el logos
(sentido), sino el ruido. La contradicción ya no penaliza; se celebra como una
performance. Cuando la política internacional se decide a golpe de meme, o cuando
legislamos basándonos en sentimientos fluidos y no en realidades materiales, estamos
completando la obra que Tzara dejó a medias. Estamos rompiendo la relación entre la
palabra y la realidad.

La diferencia trágica es que los dadaístas originales eran bufones conscientes. Rompieron
la baraja por desesperación moral, para no ser cómplices de la guerra. Su nihilismo era
una forma de autodefensa. Sabían que estaban destruyendo algo. Hoy, sin embargo, el
absurdo se ha institucionalizado. Nuestros dirigentes actúan como artistas del Cabaret
Voltaire, recitando incoherencias y poniéndose máscaras, pero con la terrible convicción
de que están salvando el mundo. Y ni siquiera se dan cuenta.

Hace 110 años, el Dadaísmo fue un grito de libertad contra un sistema esclerosado. Hoy,
el sistema es el Dadaísmo. Quizás sea hora de dejar de reírle la gracia al urinario, cerrar
el cabaret y volver a abrir los libros de lógica de aquel vecino irlandés o los de ajedrez del
vecino ruso. Porque la historia enseña que, cuando la razón duerme, los monstruos no
solo nacen: acaban gobernando.

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Si pudiéramos entrar en la alcoba de un comerciante del siglo XVII o en la celda de un monje medieval, nos encontraríamos con un patrón de sueño que hoy muchos médicos mirarían con sospecha. La idea de dormir ocho horas seguidas, de un tirón, es relativamente reciente. Durante siglos, lo habitual era que el descanso se dividiera en dos tramos.

Al ponerse el sol, agotados por el trabajo físico y la falta de luz artificial, las personas caían en lo que llamaban el «primer sueño«. Era un descanso profundo que duraba unas cuatro horas. Y entonces, hacia la medianoche, ocurría algo que hoy etiquetaríamos como problema: se despertaban.

Pero no era el insomnio ansioso que conocemos, esa vigilia nerviosa en la que miramos el reloj con pánico y calculamos cuánto falta para que suene la alarma. Era un despertar esperado, casi ritual. Durante una o dos horas (un lapso que los franceses llamaban dorveille, literalmente «dormir-velar») la gente permanecía despierta en la penumbra de sus casas. Los diarios, los documentos judiciales y los tratados médicos de la época muestran que ese lapso no se vivía como una anomalía. Era el momento de la intimidad conyugal, de la oración sosegada, de avivar el fuego, de pensar, incluso de visitar a un vecino. Una vida secreta en el corazón de la tiniebla. Un tiempo sin reloj, suspendido, donde el pensamiento fluía con una lógica distinta, más cercana al sueño que al día.

La literatura conserva ecos de ese ritmo. En el Quijote, Cervantes describe cómo don Quijote duerme «el primer sueño, sin dar lugar al segundo», despertándose a medianoche para conversar con Sancho. No era rareza ni excentricidad, era una forma común de atravesar la noche.

Luego llegó la luz. Primero el gas, que en el siglo XIX empujó las sombras hacia los márgenes de las ciudades y cambió para siempre la experiencia urbana de la oscuridad. Después, la electricidad. Con la bombilla, la noche dejó de ser un límite para convertirse en un interruptor. El día ya no terminaba: se prolongaba.

Esa expansión artificial de la luz alteró nuestros ritmos. Al acostarnos cada vez más tarde y levantarnos a la misma hora, el cuerpo tuvo que comprimir el descanso. Los dos sueños se fusionaron en uno solo, continuo, eficiente. La pausa intermedia, ese territorio ambiguo entre dormir y velar, se evaporó sin hacer ruido.

Sin embargo, nuestro cerebro no ha olvidado. Lo que la historia sugería, la ciencia encontró un eco sorprendente en los años 90. El psiquiatra Thomas Wehr realizó un célebre experimento en el que privó a un grupo de voluntarios de luz artificial durante un mes, sometiéndolos a catorce horas diarias de oscuridad. Ocurrió algo fascinante: sin relojes ni bombillas, sus cuerpos regresaron espontáneamente al patrón bifásico. Dormían cuatro horas, despertaban una o dos en un estado de calma meditativa con niveles inusuales de prolactina y volvían a dormir.

¿Y si lo que hoy diagnosticamos como «insomnio de mantenimiento» fuera, en realidad, un eco atávico? Ekirch plantea esta posibilidad: nos despertamos a las tres de la madrugada esperando, sin saberlo, un tipo de noche que ya no existe. Pero como hemos vaciado la oscuridad de sentido, ese tiempo que antes era oración o deriva mental, ahora se llena de ansiedad, de luz azul de pantallas y de la culpa de no estar durmiendo «como deberíamos».

Hemos ganado seguridad, comodidad, productividad. Ya no dependemos de la puesta de sol para organizar la vida, ni tememos lo que se mueve más allá del último punto de luz. Pero hemos perdido la intimidad con la oscuridad, ese espacio donde el mundo se reducía y la conciencia se expandía. En nuestra obsesión por borrar la noche, hemos olvidado que la luz solo tiene profundidad cuando existe la sombra, y que el descanso no siempre fue una línea recta, sino una respiración.

Quizá por eso, cuando nos despertamos de madrugada y la casa está en silencio, sentimos algo más que cansancio. Hay una extraña sensación de desajuste, como si hubiéramos llegado tarde a una cita antigua. Tal vez no sea solo insomnio. Tal vez sea el eco de una noche más grande, más lenta y más humana, que seguimos llevando dentro aunque el mundo que la hizo posible ya se haya apagado.

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La elección de la fecha no es un capricho. Conmemora la Batalla de Gembloux (1578), una de esas operaciones que, si llevaran firma británica, tendrían ya su superproducción en Hollywood. Para entender lo que ocurrió aquel día en los Países Bajos hay que bajar al barro de la historia. Las tropas de la Monarquía Hispánica, agotadas y mal pagadas, se enfrentaban a un ejército de los Estados Generales que les superaba numéricamente.

Lo lógico, sobre el papel, era la derrota o el desgaste. Pero al mando estaban dos hombres que hoy no cabrían en los organigramas de la mediocridad política europea: Don Juan de Austria, el héroe de Lepanto, y su sobrino, Alejandro Farnesio. Fue este último quien protagonizó el instante que cambió la guerra. Viendo que la caballería rebelde maniobraba con torpeza en un camino embarrado, vio el hueco y se lanzó. «Dios está con nosotros», gritó, y cargó con apenas unos cientos de jinetes contra la retaguardia enemiga. El pánico hizo el resto. Lo que siguió no fue una batalla, fue una lección de eficacia militar absoluta. En apenas hora y media, Farnesio cargó con unos cientos de jinetes contra la retaguardia enemiga. El ejército rebelde se desintegró y la victoria devolvió el sur de Flandes a la Corona. Las crónicas hablan de miles de bajas enemigas frente a un número mucho menor entre los españoles, una asimetría que dejó a Europa boquiabierta.

Pero los Tercios no eran solo Gembloux. Eran, ante todo, una maquinaria logística sin precedentes. Aquellos hombres sostuvieron durante décadas el Camino Español: un corredor terrestre de mil kilómetros desde Milán hasta Bruselas por donde desfilaban picas, arcabuces, dinero y víveres, sorteando a franceses y protestantes, cruzando los Alpes y el Rin con una precisión de relojero. Aquello fue la OTAN tres siglos antes de la OTAN. En la España de hoy, recordar que fuimos esa potencia hegemónica es casi un acto de disidencia. Vivimos instalados en una patología nacional única: el autoodio. Mientras los británicos glorifican sus derrotas (ahí tienen Dunkerque, una huida vendida como victoria moral) y los franceses chauvinean hasta el absurdo, nosotros escondemos a nuestros gigantes bajo la alfombra de la Leyenda Negra.

Representación de los Tercios españoles, por José Ferre-Clauzel.

Y aquí viene el insulto a la inteligencia: mientras Reino Unido celebra Waterloo, esa carnicería de 50.000 muertos que apenas frenó a Napoleón, con desfiles militares, monumentos y hasta estaciones de tren, España pide perdón por Gembloux. Los británicos convirtieron una batalla sangrienta en símbolo imperial; nosotros convertimos nuestras gestas en motivo de disculpa. ¿Alguien ha oído a un francés pedir perdón por Napoleón, responsable de millones de muertos? ¿A un británico disculparse por las hambrunas en la India o el saqueo de África? No. Ellos tienen orgullo nacional, nosotros tenemos complejos ministeriales.

Hemos comprado el relato del enemigo. Nos han convencido de que aquellos soldados eran carniceros fanáticos y no la infantería más moderna, técnica y leal que pisó Europa durante 150 años. Por eso, el fenómeno de este 31 de enero es tan subversivo. La Asociación 31 Enero Tercios conformada por historiadores, recreadores y ciudadanos hartos del complejo nacional, organiza campamentos, exhibiciones y desfiles. Mientras tanto, el Ministerio de Cultura sigue a lo suyo: perpetuar la memoria histórica selectiva que nos avergüenza de lo que fuimos.

Reivindicar a los Tercios hoy es poner un espejo incómodo frente a nuestra realidad. Aquellos hombres, que a menudo cobraban con años de retraso y vestían harapos, se regían por códigos de honor que hoy sonarían a ciencia ficción. Calderón de la Barca, que fue soldado de los Tercios, escribió: «El honor es patrimonio del alma y el alma sólo es de Dios». Compárese ese espíritu con la mediocridad política actual.

Quizás por eso el poder prefiere ignorar esta fecha. Porque recordar la iniciativa de Farnesio o la audacia de Don Juan nos recuerda lo bajo que hemos caído en liderazgo. Porque saber que Cervantes, Lope o Calderón empuñaron la espada antes que la pluma nos recuerda que hubo un tiempo en que las armas y las letras no eran enemigas. Que sigan con su damnatio memoriae. El 31 de enero, sea en la calle o en la memoria, muchos levantarán la copa sin esperar permiso oficial. Porque una nación que se respeta a sí misma no oculta sus victorias. Esta fecha no va de guerra, va de dignidad. Y España, aunque a algunos les pese, empieza a cansarse de agachar la cabeza.

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Zaragoza es una ciudad maravillosa, pero es también una ciudad dura. Y no me refiero solo al clima. Me refiero a nuestro carácter colectivo. Hemos construido una identidad basada en la resistencia, en la nobleza bruta y en la tozudez. Nos enorgullece ser gente que aguanta el cierzo de cara sin pestañear. Llevamos el “no reblar” tatuado en el ADN. Y eso, que nos ha salvado de asedios y nos ha permitido levantarnos una y otra vez sobre nuestras propias ruinas, tiene una cara B peligrosa.

El problema de una ciudad obsesionada con ser fuerte es que olvida que tiene derecho a ser vulnerable.

Miro a mi alrededor, en el autobús, en las oficinas del centro o en los barrios del sur que crecen sin parar, y veo a muchos “Valeros”. Veo a ciudadanos que, como el santo, han perdido la voz. No porque sean mudos, sino porque la ansiedad, la precariedad laboral o la soledad no elegida les han hecho un nudo en la garganta. Zaragoza, como gran urbe que es, empieza a sufrir las patologías del silencio. Vivimos rodeados de gente, pero cada vez nos cuesta más decir “no puedo más”, “estoy triste” o “necesito ayuda”.

Aquí entra en juego nuestra famosa somarda y nuestro carácter reservado. El aragonés, por definición, no quiere molestar. Preferimos tragarnos el problema antes que parecer débiles o “darnos importancia”. Si nos preguntan qué tal, respondemos con un lacónico “tirando”, aunque por dentro estemos rotos. Hemos confundido la dignidad con el aislamiento emocional. Creemos que ser un buen maño es aguantar el chaparrón solo, como si la salud mental fuera un asunto privado que se resuelve apretando los dientes y tirando para adelante.

Y ahí es donde la figura histórica de San Valero se vuelve radicalmente moderna y necesaria. Porque la historia tiene trampa: Valero no sobrevivió solo. Valero sobrevivió porque tuvo a Vicente.

El patrón de Zaragoza no es un ermitaño autosuficiente; es un hombre que reconoció su limitación y aceptó que otro hablara por él. Su “milagro” no fue curarse el habla mágicamente, fue tener la humildad de apoyarse en su comunidad.

Hoy, Zaragoza se enfrenta a retos invisibles que no se solucionan con hormigón ni con nuevas líneas de tranvía. Hablamos de la epidemia de soledad en nuestros mayores que viven en pisos sin ascensor en Torrero o Delicias; hablamos de la ansiedad de los jóvenes que no pueden emanciparse; hablamos del estrés de una ciudad que ha crecido y se ha acelerado, perdiendo parte de esa escala humana de la que presumíamos.

Necesitamos reivindicar un San Valero que no sea solo folclore y azúcar. Necesitamos que este 29 de enero sea el día de reivindicar que pedir ayuda no es de cobardes, sino de valientes. Que ir al psicólogo, que llamar a un amigo para decir “estoy mal”, o que exigir mejores servicios públicos de salud, es lo más sensato que podemos hacer.

Zaragoza tiene que aprender a hablar. Tiene que aprender que el estoicismo tiene un límite y que el “no reblar” no significa “no sentir”. Si nuestro patrón, todo un obispo y santo, necesitó ayuda para enfrentarse a sus miedos y a sus jueces, ¿quiénes somos nosotros para intentar cargar con todo el peso del mundo sobre nuestros hombros?

Este jueves, cuando compartáis el roscón, fijaos en un detalle: el roscón es circular. No tiene principio ni fin, y se come en grupo. Es el símbolo perfecto de la red que necesitamos tejer. Quizá el verdadero homenaje a San Valero no sea aguantar el frío en la plaza con las manos en los bolsillos y la mirada baja, sino acordarnos del que tenemos al lado. Y si nos toca a nosotros ser el mudo ese día, tener el coraje de buscar a nuestro Vicente y dejar que nos ayude.

Rompamos el silencio, Zaragoza. Que el viento se lleve la ansiedad, pero no nuestras palabras.

Feliz y, sobre todo, compartido San Valero.

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